《莊子》原本在荀子時代雖已存在，但是還沒被尊重到與老子平等。當時只說“老關”而不說“老莊”。看《莊子》屢記與惠子對話，想是戰國末道家攻擊辯者底作品，因而莊子底名漸為世人所尊重。到淮南子時代，老莊底名字便連在一起。《淮南子·要略篇》舉《道應》底大意說：“《道應》者，攬掇遂事之蹤，追觀往古之跡，察禍福利害之反，考驗乎老莊之術，而以合得失之勢者也。”《淮南》雖稱“老莊”，卻多引《莊子》底文句。漢代道家推尊莊子，因他稍後於孟子，便將老子推上與孔子同時，而以老莊與孔孟對稱。漢代儒學是繼承荀子底禮樂說，但孟子底仁義說亦有相當的勢力，故在事實上是荀孟並尊，如《韓詩外傳》、《中庸》，都是荀孟思想底混合作品。仁義說更受道家底反對，《莊子》底編成最初也與排斥仁義有關，後來才反抗辯者之辯。由一本原書加以潤色，其時期，自戰國末到漢初，執筆者定不止一人。《莊子》底內容不一致底原故就在加入和偽造底部分很多。若以這書為傳莊子學說底人們彙集，而冠以“《莊子》”底名，那就差不遠了。《漢書·藝文志》所列道家典籍許多是內容不一致而託於一個人底名字底下底，如《管子》便是最顯的例。甚至假託古人底名以為書名底，如《黃帝》、《力牧》、《伊尹》、《太公》等底也有。所以現在《莊子》底名是否與莊周所著書底實相符當是一個疑問。
《莊子》三十三篇，分《內》、《外》、《雜》三部，大體說來，《內篇》較近於《莊子》底原本，其它二部為莊周後學所加，但不能說這兩部中沒有原本底文句。依《天下篇》對於莊周底評論，莊子一面唱楊朱全性保真說，一面發揚田駢底貴齊說，且用這說來改進楊朱底學說。《齊物論》與《大宗師》是屬於貴齊說底論文；《逍遙遊》與《養生主》是屬於全性說底。其餘《人間世》、《德充符》、《應帝王》三篇多含全性底論調。至於《外篇》與《雜篇》底年代，依武內先生底斷定，大體可以分為五個時期：（一）莊周直傳底門人所傳底，為《至樂》、《達生》、《山木》、《田子方》、《知北遊》、《寓言》、《列禦寇》。（二）成於稍晚的後學底為《庚桑楚》、《徐無鬼》、《則陽》、《外物》。（三）成於齊王建（西紀前二六四至前二二一年）時代底為《駢拇》、《馬蹄》、《胠篋》《在宥》。（四）成於秦漢之際底為《天地》、《天道》、《天運》、《秋水》、《刻意》、《繕性》、《天下》。（五）秦漢之際所成別派底諸篇為《讓王》、《盜蹠》、《說劍》、《漁父》。依這個分法，《莊子》底思想順序便有些眉目了。
<h3>寅 莊子底思想</h3>
假若沒有莊子，道家思想也不能成其偉大，但在《莊子》裡，思想既然那麼複雜，要確知在周底思想實不容易。《荀子?解蔽篇》說“《莊子》蔽於天而不知人”，以莊子為因循天道而忽略人道。更詳細的莊子學說評論存於《莊子》最後一篇《天下》裡頭。這篇把週末諸子評論過後，才介紹莊子底學說，看來，當然是傳莊子學說底人所造。本學派底學者自評其祖師底話當然更為確切，現當引出。
芴漠無形，變化無常。死與，生與？天地並與？神明往與？芒乎何之？忽乎何適？萬物畢羅，莫足以歸。古之道術有在於是者，莊周聞其風而悅之，以謬悠之說，荒唐之言，無端崖之辭，時恣縱而不儻，不以 [造字。見書62頁。]見之也。以天下為沉濁，不可與莊語；以 [造字。見書62頁。]言為曼衍；以重言為真；以寓言為廣。獨與天地精神往來，而不傲倪於萬物。不譴是非，以與世俗處。其書雖瑰緯，而連犿無傷也。其辭雖參差，而 [造字。見書62]詭可觀。彼者充實，不可以已，上與造物者遊，而下與外生死、無終始者為友。
從《天下》這一段可以看出莊子底學說底淵源。他承受了老子對於宇宙本體底見解，以宇宙本體為寂寞無形，而現象界則變化無常。生死與物我底分別本是人間的知識，從本體看來，只是一事物底兩面，故天地萬物乃屬一體。這是承傳田駢底齊物說，以萬物等齊，生死如一為立論底根據。至於他底處世方法，是“不譴是非，以與世俗處”。他以天下為沈濁，不能用莊正的語言來指示，所以要用 [造字。]言、重言和寓言。在《寓言》裡三種言，說：“寓言十九，重言十七， [造字。]言日出，和以天倪。寓言十九，藉外論之。親父不為其子媒，親父譽之，不若非父者也。非吾罪也，人之罪也。與己同則應，不與己同則反。同於己為，是之；異於己為，非之。重言十七，所以己言也，是為耆艾。年先矣，而無經緯本末以期年耆者，是非先也。人而無以先人，無人道也。人而無人道，是之謂陳人。 言日出，和以天倪，因以曼衍，所以窮年。不言則齊。齊與？言不齊。言與？齊不齊也。故曰無言。言無言，終身言，未嘗不言，終身不言，未嘗不言。有自也而可，有自也而不可；有自世而然，有自也而不然。惡乎然？然於然。惡乎不然？不然於不然。惡乎可？可於可。惡乎不可？不可於不可。物固有所然，物固有所可。無物不然，無物不可，非 言日出，和以天倪，孰得其久？萬物皆種也，以不同形相禪，始卒若環，莫得其倫，是謂天均。天均者，天倪也。”世俗的是非，在有道者看來，完全不足計較，因為萬物本無是非曲直，只是形狀不同，互相禪代，像環一樣，不能得其終站。有道者所交遊底是造物者與外生死、無終始者。他所過底是逍遙生活。莊周底人生觀是逍遙主義，而這個是從他所根據底齊物論而來。現在先略述他底齊物論。
<b>（一）齊物論</b>
莊周底齊物思想見於《齊物論》及《大宗師》。這思想是出於田駢底貴齊說。自齊宣王歿後，稷下底學者散於四方，田駢也去齊到薛，遊於孟嘗君之門。他底思想，或者因此傳播到南方，造成了莊子底學說。《齊物論》好像是一部獨立的著作，現在所存或是全篇底一部分，後部像未完，或久已佚去，但其中所述已能夠使人明白了。《齊物論》底根本論點有三，便是是非、物我、生死底問題，今當分述如下。
天地萬物與我本屬一體，故永珍都包羅在裡頭，無所謂是非真偽。如果依人間底知識去爭辯，那就把道丟失了。所以《齊物論》說：“道惡乎隱而有真偽？言惡乎隱而有是非？道惡乎往而不存？言惡乎存而不可？道隱於小成，言隱於榮華。故有儒墨之是非，以是其所非而非其所是。欲是其所非而非其所是，則莫若以明。物無非彼，物無非是。自彼則不見，自知則知之。故曰：彼出於是，是亦因彼。彼是，方生之說也。雖然，方生方死，方死方生；方可方不可，方不可方可；因是因非，因非因是。是以聖人不由而照之於天，亦因是也。是亦彼也，彼亦是也。彼亦一是非，此亦一是非。果且有彼是乎哉？彼是莫得其偶，謂之道樞。樞始得其環中以應無窮。是亦一無窮，非亦一無窮也。”是非之爭一起來，就各執一端不能見道底全體，故說“道隱於小成”。“彼出於是，是亦因彼”，注說：“夫物之偏也，皆不見彼之所見，而獨自知其所知。自知其所知，則自以為是。自以為是，則以彼為非矣。故曰：‘彼出於是，是亦因彼。’彼是，相因而生者也。”用現代的話講，是非之辨，含有空間和時間底相因，沒有客觀的標準。所以說“彼是”加方生之說，生者方自以為生，而死者亦方自以其死為生，彼亦一是非，此亦一是非，不能偏執一方之辭來評定。得道者要在道樞上，看是非只是相對的存在，互相轉運以至於無窮。道樞是彼此是非，種種相對的事物消滅了底境地。在道樞上看，莛與楹底縱橫不分，厲與西施底美醜無別，這就名為天鈞（或天均）。鈞便是齊底意思。
其次，物我之見乃庸俗人所有。在這點上，莊周標出他底真人底理想。所謂真人，便是不用心知去辨別一切底人。《大宗師》說：“知天之所為，知人之所為者，至矣。知天之所為者，天而生也。知人之所為者，以其知之所知以養其知之所不知，終其天年而不中道夭者，是知之盛也。雖然，有患。夫知有所待而後當。其所待者，特未定也。庸詎知吾所謂天之非人乎？所謂人之非天乎？且有真人而後有真知。何謂真人？古之真人不逆寡，不雄成，不謨士。若然者，過而弗悔，當而不自得也。若然者，登高不慄，入水不濡，入火不熱。是知之能登假於道者也若此。古之真人，其寢不夢，其覺無憂，其食不甘，其息深深。真人之息以踵，眾人之息以喉，屈服者，其嗌言若哇。其耆欲深者，其天機淺。古之真人，不知說生，不知惡死；其出不，其入不距；翛然而往，翛然而來而已矣。不忘其所始，不求其所終，受而喜之，忘而復之，是之謂不以心捐道，不以人助天，是之謂真人。若然者，其心志，其容寂，其顙 [造字。見書65頁。]，悽然似秋，暖然似春，喜怒通四時，與物有宜而莫知其極。”真人是自然人，他底知也是自天而生，成敗、利害、生死、愛惡等等對立的心識都不存在。看萬物與我為一，最“與天為徒”，是真人。在《齊物論》裡也說：“天地與我並生，而萬物與我為一。”物類同異底數目為巧曆所不能紀底，若立在“一”底觀點上也就無可說底了。
其三，愛生惡死乃人底恆情，莊子以為現象界底一切所以現出生死變化，只是時間作怪，在空間上本屆一體，無所謂來上，無所謂生死。所以說真人是不知說生，不知惡死底。愛生底是不明死也可愛，《齊物論》用麗姬與夢底譬喻說：“麗之姬，艾封人之子也。晉國之始得之也，涕泣沾襟；及其至於王所，與王同筐床，食芻豢，而後悔其泣也。予惡乎知夫死者之不悔其始之蘄生乎？夢飲酒者，旦而哭泣；夢哭泣者，旦而田獵。方其夢也，不知其夢也，夢之中又佔其夢焉，覺而後知其夢也。”死底境地為生者所不知，所以畏懼，不知生是“天刑”，故如《養生主》所說，死是“遁天之刑”，是“帝之縣解”。《大宗師》裡用子祀、子輿等四人底友誼來說明死底意味，今具引出。
子祀、子輿、子犁、子來四人相與語曰：“‘孰能以無為首，以生為脊，以死為尻；孰知生死存亡之一體者，吾與之友矣。”四人相視而笑，莫逆於心，遂相與為友。
俄而子輿有病，子祀往問之，曰：“偉哉！夫造物者將以予為此拘拘也！”曲僂發背，上有五管，頤隱於齊，肩高於頂，句贅指天，陰陽之氣有沴，其心閒而無事，跰躃而鑑於井，曰：“嗟乎！夫造物者又將以予為此拘拘也！”子祀曰：“女惡之乎？”曰：“亡。予何惡？浸假而化予之左臂以為雞，予因以求時夜；浸假而化予之右臂以為彈，予因以求鶚炙；浸假而化予之尻以為輪，以神為馬，予因而乘之，豈更駕哉？且夫得者時也，失者順也，安時而處順，哀樂不能入也。此古之所謂縣解也。而不能自解者，物有結之。且夫物不勝天，久矣。吾又何惡焉？”
俄而子來有病，喘喘然將死，其妻子環而泣之。子犁往問之，曰：“叱！避！無怛化。”倚其戶與之語，曰：“偉哉！造物又將奚以汝為，將奚以汝適？以汝為鼠肝乎，以汝為蟲臂乎？”子來曰：“父母於子，東西南北，唯命之從。陰陽於人，不翅於父母。彼近吾死，而我不聽，我則悍矣，彼何罪焉？夫大塊載我以形，勞我以生，佚我以老，息我以死，故善吾生者，乃所以善吾死也。分之大冶鑄金，金踴躍曰：‘我且必為鏌鋣。’大冶必以為不祥之金。今一犯人之形，而曰：‘人耳！人耳！’夫造物者必以為不祥之人。令一以天地為大爐，以造化為大冶，惡乎往而不可哉？”成然寐，蘧然覺。
得道者，對於生死，漠然不關心，所以名為“遊方之外者”。世俗人是方內人，甚至孔子也不能免於俗見，使子貢去吊子桑戶底喪。《大宗師》裡假託孔子說明方外人底生死觀說：“彼方且與造物者為人，而遊乎天地之一氣。彼以生為附贅縣疣，以死為決 潰癕。夫若然者又惡知死生先後之所在？假於異物，託於同體，忘其肝膽，遺其耳目，反覆終始，不知端倪，芒然彷徨乎塵垢之外，逍遙乎無為之業，彼又惡能憒憒然為世俗之禮，以觀眾人之耳目哉？”這樣看來，死究竟比生還自然，從拘束的形體解放出來，而達到真正與宇宙同體底境地。道家對於生死底看法與佛家不同也可以從這裡看出來。死後所變底形體是變化不是輪迴，所以同一人之身，一部分可化為有知的雞，一部分也可以化為無知的彈丸，又一部分可以化輪化馬。這變化不是個體的業力所致，實由於自然底執行，生者不得不生，死者不得不死。像佛家定意要求涅槃，在道家看來，也是徒勞，金在爐中，是不能自主底。
<b>（二）逍遍遊論</b>
在哲學的根據上，莊子發展田駢底貴齊說，但在處世方法上卻是承繼楊朱底“全性保真，不以物累形”底思想。 [註釋：《淮南·汜論訓》。]這全性保真底方法在《莊子》里名為逍遙遊。逍遙底意義是將功名去掉，便能悠悠然自適其生活，一點也沒有掛念。這思想在《莊子·內篇》裡到處都可以找出，尤多見底是《逍遙遊》、《養生主》、《人間世》、《德充符》諸篇。在《逍遙遊》裡所述底鵬、冥靈、大椿，它們底生活與壽命已不是凡庸的生物所能比擬，何況能比得上得道者呢？他是“乘天地之正，而御六氣之辯，以遊無窮者”。要達到這個境地，必須捨棄功名與自我，所以說，“至人無己，神人無功，聖人無名”。名稱上雖有聖人、神人、至人底分別，在這裡都可當做得道者看。
至人無己底例如《齊物論》、《應帝王》和《天地》所舉許由、齧[造字。上為“契”字的上半部分，下為“齒”。]缺、王倪底故事。今依武內先生底校正將這段故事排列出來。
堯之師曰許由；許由之師曰 [造字。上為“契”字的上半部分，下為“齒”。
]缺； [造字。上為“契”字的上半部分，下為“齒”。
]缺之師王倪；王倪之師曰被衣；堯問於許由曰：“ [造字。上為“契”字的上半部分，下為“齒”。
]缺可以配天下乎？吾藉王倪以要之。”許由曰：“殆哉！圾乎天下！ [同上]缺之為人也，聰明睿如，給數以敏，其性過人，而又乃以人受天，彼審乎禁過而不知過之所由生。與之配天乎？彼且乘人而無天，方且本身而異形，方且尊知而火齊，方且為緒使，方且為物絯[偏旁改為簡體。]，方且四顧而物應，方且應眾宜，方且與物化，而未始有恆。夫何足以配天乎？雖然有族有祖，可以為眾父，而不可以為眾父父，治亂之率也，北面之禍也，南面之賊也。”（《天地》）
[造字。上為“契”字的上半部分，下為“齒”。
]缺問乎王倪曰：“子知物之所同是乎？”曰：“吾惡乎知之？”“子知子之所不知邪？”曰：“吾惡乎知之？”“然則物無知邪？”曰：“吾惡乎知之？雖然，嘗試言之。庸詎知吾所謂知之非不知邪？庸詎知吾所謂不知之非知邪？且吾嘗試問乎女：民溼寢則腰疾偏死， [造字。左邊為“魚”，右邊為“酋”。]然乎哉；木處則惴慄恂俱，猿猴然乎哉？三者孰知正處？民食芻豢，麋鹿食薦，螂且甘帶，鴟鴉耆鼠，四者孰知正味？猿猵狙以為雌；麋與鹿交； [造字。左邊為“魚”，右邊為“酋”。]與魚遊。毛嬙、麗姬，人之所美也，魚見之深入，鳥見之高飛，麋鹿鹿見之決驟，四者孰知天下之正色哉？自我觀之，仁義之端，是非之塗，樊然淆亂，吾惡能知其辯？” [造字。上為“契”字的上半部分，下為“齒”。]缺曰：“子不知利害，則至人固不知利害乎？”王倪曰：“至人神矣！大澤焚而不能熱，河漢沍而不能寒，疾雷破山，風振海而不能驚。若然者，乘雲氣，騎日月，而遊乎四海之外，死生無變於己，而況利害之端乎？”（《齊物論》）
[同上造字。]缺問於王倪，四問而四不知， [同上]缺因躍而大喜，行以告蒲衣子（被衣）。蒲衣子曰：“而乃今知之乎？有虞氏不及泰氏。有虞氏其猶藏仁以要人，亦得久矣，而未始出於非人。泰氏其臥徐徐，其覺于于，一以已為馬，一以已為牛，其知情信，其德甚真，而未始人於非人。”（《應帝王》）
堯治天下之民，平海內之政，往見四子藐姑射之山沿水之陽，窅然喪其天下焉。（《逍遙遊》）
這段故事說明至人無己底意義。許由、 [同上]缺、王倪、被衣四人都是明瞭至人無己底人，事物底同異、得失、美惡，都不是他們所要知道底。唯其不知，故未為非人底物所累。
其次，說明神人無功，莊子用藐姑射神人來做譬喻。
肩吾問於連叔曰：“吾聞言於接輿，大而無當，往而不反，吾驚怖其言，猶河漢而無極也，大有徑庭，不近人情焉。”連叔曰：“其言謂何哉？”曰：“藐姑射之山有神人居焉，肌膚若冰雪，綽約若處子；不食五穀，吸風飲露，乘雲氣，御飛龍，而遊乎四海之外；其神凝，使物不疵癘而年穀熟。吾以是狂而不信也。”連叔曰：“然。瞽者無以與乎文章之觀；聾者無以與乎鐘鼓之聲；豈唯形骸有聾盲哉？夫知亦有之。是其言也，猶時女也。之人也，之德也，將旁礴萬物以為一，世蘄乎亂，孰弊弊焉以天下為事？之人也，物莫之傷：大浸，稽天而不溺；大旱，金石流，土山焦而不熱。是其塵垢秕糠，將猶陶鑄堯舜者也，孰肯以物為事？”（《逍遙遊》）
神人雖與物接，而心不被纓紼，神不致憔悴，遺身自得，物莫能傷，看堯舜底功名不過是塵垢秕糠而已。第三，說聖人無名，用堯讓位於許由底譬喻。
堯讓天下於許由，曰：“日月出矣，而爝火不息，其於光也，不亦難乎？時雨降矣，而猶浸灌，其於澤也，不亦勞乎？夫子立而天下治，而我猶屍之，吾自視缺然，請致天下。”許由曰：“子治天下，天下既已治也，而我猶代子，吾將為名乎？名者實之賓也，吾將為賓乎？鷦鷯巢於深林不過一枝；偃鼠飲河不過滿腹；歸休乎君，予無所用天下為。庖人雖不治庖，尸祝不越樽俎而代之矣。”（《逍遙遊》）
聖人能順物，一切行為皆與天下百姓共，雖無為君之名，實有為君之隱。他於天下既無所求，那更虛玄的名也可以不要了。尸祝不越俎代庖，是明各安其所，不相逾越，才能達到逍遙底境地。世人以為可寶貴底，在聖人看來實在無所用，像越人斷髮文身，用不著宋人底章甫一樣。自我為世人所執持，功名為世人所愛尚，聖人一點也不介意，他所求底只如鷦鷯和偃鼠底生活而已。總之，莊子所求底是天然的生活，自任自適如不繫之舟漂流於人生底大海上，試要在可悲的命運中愉快地渡過去。
這裡可注意底是莊子底至人思想。上面所引底“至人無己”，《齊物論》底“至人神矣，大澤焚而不能熱，河漢沍而不能寒，疾雷破山，風振海而不能驚”，《田子方》底“得至美而遊乎至樂，謂之至人”，《外物》底“至人乃能遊於世而不僻，順人而不失己”，所標底至人都是莊子和他以後所用底新名詞。至人與聖人不同，他是沒有政治意味底，他只是知道者。有超越的心境，不以外物為思想底物件，離開民眾而注重個人內心的修養底人都是至人。莊子以後用至人來敵對儒家底聖人，是思想上一個轉變。至人有時也稱真人，注重消極的保身，以治天下為不足道，故對於儒墨底思想加以抨擊。上面列至人、聖人三個等第，明至人是最高的。但這裡所謂聖人也與儒家所用底不同，是超乎治術之外底。
<h3>卯 莊子門人底思想</h3>
莊子直傳門人底思想在《至樂》、《達生》、《山木》、《田子方》、《知北遊》、《寓言》、《列禦寇》幾篇可以找出來。姚姬傳以《至樂》與《逍遙遊》，《寓言》與《齊物論》，《達生》與《養生主》，《山木》與《人間世》、《田子方》，《列禦寇》與《德充符》，《知北遊》與飲宗師》底思想相同。這七篇所論底要點在申明萬匯底差別，若從自然方面看，都是平等無別。萬物都由同一種子所現不同的形狀。種與種更迭變化，無終無始像環一樣。這名為天均，或天倪。《齊物論》只說明天均底理，而後來的門人便進一步去解釋天均。在《至樂》裡用萬物變化底歷程來解天均，自 [造字，見書71頁。]以至於人，都在變化中，故萬物皆出於機，皆入於機，而未嘗有生死。在《列子·天瑞篇》裡也有一段說明種與種更互的變化，與《至樂》底文句差不多。這都是補充《寓言》底“萬物皆種也”底意義，以為天地間種種複雜的形體都是由同一種子變化而來。對於宇宙用這種簡陋的生物學的說明，現時看來雖然可笑，但這一流道家為要建立他們底天倪論，不能不想及生物生成底問題。他們觀察現象界變化底歷程，認為種子究竟相同，所差者只是時間與空間底關係而已。說萬物等齊底現象便是天倪論，若單就理論說即是齊物論。