因為道家思想是後起的，所以“道家”這名辭比起“墨者”、“儒家’等也可以說時代稍後。在先秦底文籍裡有以孔對墨稱“孔墨”，或稱“儒墨”，但沒有稱“儒道”底。《史記》（卷五十六）《陳丞相世家》記陳平底話說，“我多陰謀，是道家之所禁”，這雖可以說“道家”底名稱在漢初已有，但所指是否限於老莊之學，卻很難說。《史記·太史公自序》所載司馬談之說和《儒林傳》都以這學派為“黃老之術”；《莊子傳》稱為“老子之術”；《韓非傳》稱以“黃老”：《陳丞胡世家贊》稱為“黃帝老子之術”；《曹相國世家》稱為“黃老術”；《淮南子·要略篇》稱為“老莊之術”。可知當時“道家”底名稱不很流行。然而在戰國末年，《老子》以來底道家思想幾乎瀰漫於學人中間，漢初所稱底道家，也許可以看為老莊之術底成分很多罷。至於稱“黃老之術”，是因為秦漢間老子學說與鄒衍底陰陽說混合起來以後底名稱。陰陽家推尊黃帝，為當時“學者所共術”，其說尤能與道家對於事物消長順逆之理想參合。於是黃帝也成為道家所推崇底人物了。 [註釋：參看拙作《道家思想與道教》。（《燕京學報》第二期，二六○頁）]固然在《莊子》裡也說過黃帝，不過不像陰陽家把他說得那麼重要而已。道家思想底承繼和變遷不很明瞭，把現存底《老子》和《莊子》底內容比較一下，想能夠得著多少斷定。
<h3>甲 老子是誰</h3>
老子到底是誰，或謂沒有這人，最近來發生底問題。在解答這問題時，隨即要回答《老子》是誰底著作。日本津田左右吉先生以為老子是烏有先生一流底人物。 [註釋：津天氏《道家思想與其發展》。]他說在《史記·老子傳》裡所記老子底事實極不明瞭，一會說是老萊子，一會說是周太史儋，一會又說他是李耳。可知司馬遷時代，老子是誰已有異說，而其中最有力的說法是以老子為老聃。《韓非子·六反篇》引《老子》第四十四章底文句，稱為老聃之言。被疑為漢代作品底《莊子·天下篇》有一半見於《老子》；《寓言篇》也引用《老子》第四十一章底文句，所謂老子即是老聃。《淮南·原道訓》引《老子》第四十三章底文句；《道應訓》引第十四章底文句，也記老聃之言。老聃底名字屢見於《莊子》和《呂氏春秋》裡頭，可見他是當時為一派底學者所推崇，因為稱之為老子。但老聃究竟是誰也不得而知。
崔述在《洙泗考信錄》（卷一）裡也說：“老聃之學，經傳未有言者，獨記載《曾子問篇》孔子論禮頻及之，然亦非有詭言異論如世俗所傳云云也。戰國之時，楊墨並起，皆託古人以自尊其說。儒者方崇孔子，為楊氏說者因託諸老聃以詘孔子；儒者方崇堯舜，為楊氏說者因託黃帝以詘堯舜。以黃帝之時，禮樂未興，而老聃隱於下位，其跡有近似乎楊氏者也。今《史記》之所載老聃之言皆楊朱之說耳。其文亦似戰國諸子，與《論語》、《春秋傳》之文絕不類也。”
主張老子為歷史人物比較地多。馮友蘭先生以為李耳實有其人，而老聃底有無則不得而知。司馬遷誤以老聃與李耳為一人，故夾雜了許多飄渺恍惚之談。《道德經》為老子所造，只為隱自己底名字而稱為老聃之書。或者李耳之書本名《老子》，表明是一長老人所著，如《漢書·藝文志》中道家有《鄭長者》，陰陽家有《南公》，農家有《野老》，《樂毅傳》裡底河上丈人，“老子”猶言“長者”，“丈人”，皆長老之通稱；以《老子》名書，猶《野老》等之例。但今所有之《老子》亦曾經許多次新增修改，不能必謂成於一人之手。日本武內義雄先生也和馮先生一樣， [註釋：馮友蘭：《中國哲學史》上卷。]用《史記》所載老子子孫底系譜來做老於曾生於人間底根據。所不同者，他認老聃便是老子。《史記》記老子為孔子底前輩，就當紀元前五百年前後底人物，而在傳後又載老於以下八代底子孫，說假仕於漢孝文帝，假子解為膠西王卬太傅，因家於齊。膠西王死於漢景帝三年（西紀前一五四），今以三十年為一代推算起來，從西紀前一百五十四年上推二百四五十年老子便成為西紀前四百年前後底人物。這與孔老會見底傳說底年代相差約一百年。司馬遷採用俗說，以老子壽長百六十歲或二百餘歲，表面雖可免於矛盾，但這樣長壽，於事實上恐怕不能有。孔老會見底事情恐怕是出於老莊後學所捏造。至於老子子孫底系譜，《史記》以外底文獻全然沒有。司馬談曾從黃生學道家之說，可知這種記載是依據黃生所傳底材料得來底。但司馬談是景帝時人，與系譜中最後一人同時，所以從老子底子孫直接說出也很可能。《史記》載老子底子孫為：
老聃—宗—注—宮—○—○—○—假—解
此中老子之子宗為魏將，封於段幹，《史記·魏世家》及《戰國策》都記魏將段於崇底名字，日本如齊藤拙堂諸人以為便是老子之子宗，恐怕還是宗之子孫較為適宜。但這些說法都沒有充分的證據，不能執為定論。武內先生以為老子當與子思、墨翟同時，《論語》沒說到他也是當然的事。 [註釋：武內義雄：《〈老子〉與〈莊子〉》，四七—四八頁。]
至於孔子問禮於老子底事，若把《曾子問》與《史記·老子傳》比較起來，便知二者底思想不同。若依《老子》（三十八章）“失道而後德，失德而後仁，失仁而後義，失義而後禮。禮者忠信之薄而亂之首。……”也可以理會老子也是楚狂、長沮、桀溺一流的人物，豈是孔子所要請益底人？孔老相見底傳說想在道家成派以後。在《呂氏春秋·二月紀·當染篇》裡有孔子學於老聃底記載，問禮底傳說大概是從這裡來底罷。《史記·孔子世家》對於孔子問禮底事也用懷疑的語氣，說：“適周問禮，蓋見老子云。”可見司馬遷也不信孔子與老子有何等真切的關係。
將老聃和孔子放在同時代最古的文字是《呂氏春秋》與《莊子》。《呂氏春秋》是戰國末年底書，莊子記孔老底那幾篇也幾乎是與這書同時。在《呂氏春秋》以前，沒有孔老相見底說法，可見這是道家得勢後底附會。
老子思想與孔子思想是立在對抗的地位上，《莊子》中關於孔老問答底那幾篇便是本著這點寫成底。所謂“楚人”，是因道家思想起自南方。儒家思想是北方所產。北方底堯、舜、禹、湯、文、武、周公、孔子之道與南方黃帝、神農、許由、老子之道相對抗。戰國末年，南方與道家思想有密接關係，所以唱行道家底宗師多被定為南方人。如《呂氏春秋·慎行論·求人篇》載許由生於“沛澤之中”，《孝行覽·慎人篇》又說他是穎陽人。《孟子》所說神農之道，也是在楚國盛行底。稱老子為楚人，本不必限於楚國本境，因為戰國末年，南方諸國都稱為楚。
關於老子底鄉里，《史記》說是楚，苦縣厲鄉曲仁裡，而《莊子·天運篇》及《寓言篇》都說老聃是沛人。《史記》說老子出關，莫知所終，而《莊子·養生主》卻記載老子死底故事。今本《史記》說老子“姓李氏名耳，字伯陽，諡曰聃”。《索隱本》載“名耳字聃”，而無字諡。以李為姓，《正義》與《索隱》底說明都是神話，為什麼名聃，也沒有的解。《漢書·藝文志》“老於鄰氏經傳四篇”注說，“姓李名耳”，恐怕以老子為姓李是劉向父子底時代流行的說法。《呂氏春秋·仲春紀·當染篇》“舜染於許由、伯陽”句下，高誘注說：“伯陽，蓋老子也，舜時師之者也。”時代越後，老子所授底徒弟越古，越到後來，他便成為開天闢地以前底神靈了。以伯陽為老子底字，葛洪底《神仙傳》是本於高誘底注而來底。以老子為周守藏室之史底傳說或者本於《莊子·天道篇》，而《孔子世家》採用其說。但《天道篇》所記全是假託，不足憑信。
《史記》又說老子或是老萊子，或是周太史儋。太史儋是秦獻公時人，後於孔子百餘年。他底唯一事蹟見於《史記·周本紀》所說“始周與秦國合而別；別五百載複合；合十七歲而霸王者出焉”，這個是周命將終，秦祚當興底預言，總是出於秦孝公以後底話。司馬遷也不能斷定，所以說，“或曰儋即老子，或曰非也。世莫知其然否。”《索隱》與《正義》都不以老子即太史儋為然。其次，老萊子即老子底說法也不可信。司馬遷自己對於這層也有疑竇，所以用“或曰”底語氣。或者自“或曰老萊子亦楚人也”，至“與孔子同時雲”一段，只明老萊子也是個道家，不一定就是老子。《史記·老子傳》記老萊子著書十五篇（《漢書·藝文志》作十六篇），言道家之用，明示與老子著書上下篇言道德之意是兩個人和兩部不同的著作。老萊子在《楚策》裡是教孔子以事君之道底人；《莊子·外物篇》也記他與仲尼底談話。此外，《大戴禮·衛將軍文子篇》也記他對於孔子底批評。關於老萊子底文獻只此而已。然而《國策》所記只能視為戰國時代底傳說；《外物篇》與《衛將軍文於篇》都是漢代作品，所說無疑是漢人底話。還有劉向底《列女傳》記老萊子七十斑衣娛親底故事，恐怕也是小說家言罷。看來，老萊子底名字在先秦時代人知道底很少。老萊子十五篇今不傳，現在僅見於李善《文選注》所引《屍子》底逸文一句，說：“屍子曰：《老萊子》曰，人生天地之間寄也。寄者固也。”（《文選》魏文帝《善哉行注》）總而言之，以太史儋為老聃，恐怕是儋、聃同音所致；以老萊子為老子，為楚人，恐怕也是影射老聃或學宗道家而冠以“老”字底罷。冠老字底著作如《老成子》、《老萊子》，多與道家有關，也許是一種稱號。
老子與關尹底關係，依《史記》，《道德經》是為關尹而作。關尹底名見於《呂氏春秋·審分覽·不二篇》，說：“老聃貴柔，孔子貴仁，墨翟貴廉，關尹貴清，子列子貴虛，陳駢貴齊，陽生貴己，孫臏貴勢，兒良貴後。”《莊子·天下篇》也將老子和關尹並稱。可見在戰國末年，關尹學派與其它學派並行，因為貴清、貴虛、貴齊等派與老子底貴柔很接近，漸次混成道家底派別，老關底關係想是這時代底假託。說老子壽百六十餘歲或二百歲，也是從戰國末年道家養生底思想而來底。
<h3>乙 《道德經》</h3>
現在的《老子》是否老子底原作，也是一個問題。《漢書·藝文志》載《老子鄰氏經傳》四篇，《老子傅氏經說》三十七篇，《老子徐氏經說》六篇，劉向《說老子》四篇，可惜現在都見不著，無從參證。從經內底章句與思想看來，因為矛盾之處甚多，故可以斷定其中必有許多後加的文句。如果現存的《老子》沒經過後人增改，在文體上應當首尾一致，但其中有些章句完全是韻文（如第二十一章），有些完全是散文（如第六十七章），又在同一韻文裡，有些類似騷賦，有些同於箴銘；同一散文，有些是格言，有些是治術，甚至有些羼入經注。 [註釋：注：如六十七章“是以聖人處上而民不重，處前而民不害”是上句“是以聖人慾上民，必以言下之，欲先民，必以身後之”底解釋，又如二十二、二十三、五十四諸章底一部分，及八十章，都是散文與其它文體不合。]僅僅五千文底一小冊，文體便那麼不一致，若說是一個人一氣寫下來底，就未免有點牽強。《史記》說，老子著書“言道德之意五千餘言”，從現存本看來很難說與漢初底本子相同，有許多可以看為漢代加入底文字。如《莊子·天下篇》所引老聃之言：“人皆取先，己獨取後。”“受天下之垢，人皆取實，己獨取虛。無藏也，故有餘。巋然而有餘，其行身也，徐而不費。無為也，而巧笑。人皆求福，己獨曲全。”“苟免於咎，以深為根，以約為紀。”“堅則毀矣，銳則銼矣。常寬容於物，不削於人。”這些文句都不見於現存的《老子》。其它如“知其雄……”，“知其白……”，“受國之垢”，“曲則全”，“深根”，“挫其銳”，則散見於今本《老子》，但表現法和思想多與今本不同。這大概是由於引用者底誤記，或傳誦間所生底 [造字。左邊“訁”，右邊“為”]訛吧。或者今本《老子》是取原本一部分的文句，加上輯者以為是老子底話而成，故此現出許多斷片的格言。 [註釋：若把今本《老子》二章與十章、三十四章、七十七章比較，三章與六十四章比較，四章與五十六章比較，十章與五十一章比較，二十二章與六十六章比較，三十章與五十五章比較，三十二章與三十七章、四十四章比較，三十四章與六十三章比較，三十七章與四十八章比較，便知其中重複句頗多，或不重複意義也相同。]漢代著作所引底《老子》幾乎都與今本不同。如《韓非》底《解老》、《喻老》，淮南》底《道應訓》、《原道訓》、《齊俗訓》、《詮言訓》、《人間訓》，《韓詩外傳》，《史記·貨殖傳》中所引底《老子》，只有《解老》中底一句是今本所存底。可知今本是後改底本子，不是原本。
從思想方面看來，今本《老幹》有許多不調和底地方。如六十七章所立底“三寶”不能與排斥仁義禮名底態度相融洽。不重視善惡區別底道家思想，也不能與七十九章底“天道無親，常與善人”相調和。“取天下”（二十九，四十八，五十七章）也不與崇尚無為底見解一致。五十四章底子孫祭祀、列記鄉國天下，生死、攝生（五十章），長生久視（五十九章），兵（三十及六十九章），“立天子，置三公”（六十二章），“聖人用之，以為官長”（二十八章），簡直不是道家底話。又眾人與我底分別（二十章），天道與人道底對舉（七十七章），都與說柔弱，說退，說屈等精神不和。這些都可看出《道德經》中所表示底思想底混雜。再進一步考察起來，老子底根本思想，在《道德經》中也有與它衝突之處。拿“失道而後德”（三十八章）來和“孔德之容，惟道是從”（二十一章）與“道者同於道，德者同於德”（二十三章）比較；“上仁為之而無以為，上義為之而有以為”（三十八章）與“大道廢，有仁義”及“絕仁棄義，民復孝慈”比較；五章底“天地不仁”以下幾句與四十九章底“善者吾善之，不善者吾亦善之”，“善之與惡，相去何若”（二十章），“天下皆知善之為善，斯不善已”（二章），“善，人之寶；不善，人之所保”（六十二章）比較起來，不能不說彼此底矛盾處很多。
今本《老子》有些地方夾入俚諺，有些是引用它書底文句。如“曲則全”（二十二章）之後，便說“古之所謂‘曲則全”’，是用古諺底證據。八十章底“甘其食，美其服，安其居，樂其俗，鄰國相望，雞犬之聲相聞，民至老死不相往來”，也見於《莊子·胠篋篇》。十三章底“故貴以身為天下，若可寄天下；愛以身為天下，若可託天下”，與《莊子·在宥篇》相同。恐怕是輯《老子》底人改竄《莊子》而來底。又如“善者不辯，辯者不善”（八十一章），是戰國末年流行底辯者所說，在老子時代恐怕也不能有。又三十六章“將欲翕之，必固張之”等句明是一種方略，與主張虛靜無為底老子思想全然不同。這文句在《戰國策》與《韓非子》中同說為引《周書》之文。所謂《周書》即《周書陰符》，或《太公陰符》，為陰謀家與縱橫家所尊崇底經典。這些文句是陰謀家言羼行入《老子》裡頭。又，十八、十九兩章底仁義等句，明是反對高唱仁義底儒家。孔子雖常說仁與義，卻未嘗把仁義連起來成為一個名辭。 [註釋:這當然是以《論語》為限，《莊子》底《大宗師》、《天道》、《天運》諸篇，《韓非·五蠹篇》，《禮記》底《表記》、《中庸》也記孔子說仁義，但都是後人指為或假託孔子之言。]仁義是孔子以後底儒家術語。孟子力說仁義，然而《孟子》全書，並沒提到這排斥仁義最力底老子。如果《老子》之說為當時所流行底，孟子不能不攻擊他。這章恐怕是孟子以後之文。在道家系統中，與這章最相近底主張是法家慎到底說法，恐怕也是慎子一派之言竄入《老子》裡頭底。這樣看來，今本《老子》直像一部從多方面選錄底道家教科書，思想與文體都呈混雜的狀態。最低限度，也可以說是原本《老子》底增改本。在《論語》及《孟子》裡，我們可以看見孔、孟底人格活躍在紙上；在《道德經》中卻不能找出老子底真性格，所以懷疑老子不是歷史人物也未嘗不可。
然則《道德經》原本底作者及其時代是否相傳底老子又是另一問題，津田先生以為從《苟子·天論》對於老子底批評“老於有見於詘，無見於信”看來，這書當成於《孟子》以後，《苟子》以前，作者大約是西曆紀元前三百年左右底人物。武內先生以為老聃是西曆紀元前四百年前後底人物，而《道德經》當成於紀元前二百四十年頃。老子以後百數十年間，其思想傳授底歷程不得而知。現存《老子》裡底有韻部分大概比其餘散文部分較古。《苟子·解蔽篇》中有“《道經》曰：人心之危，道心之微”底引文。《道經》這名字，暗示著在苟子時代道家底書不止《老子》一部。再者，當時道家不但有像儒家底經，並且也有傳。《苟子·修身篇》引“《傳》曰，君子役物，小人役於物”一句，與《莊子·山木篇》“物物而不物於物”底見解相同，可知這所謂“傳”，是道傳。《解蔽篇》有“虛一而靜”、“至人”、“無為”，《禮論》中有“太一”等辭，都是出於道書底。在《老子》裡沒有“太一”、“至人”。《莊子·天下篇》敘關尹、老聃之道，說：“建之以常無有，主之以太一。”這名辭後來屢見於《呂氏春秋》（《仲夏紀·大樂》、《審分覽》諸篇）。“至人”這辭見於《莊子·逍遙遊》：“故曰至人無已，神人無功，聖人無名。”《老於》中只有“聖人”，故《解蔽》所用底“至人”是從以前的道書得來底。《莊子》中底“故曰”底下底文句多是引用早期的道書。可知在現存的《老子》未被修輯以前當有許多別行底道家經籍。《列子·天瑞篇》“穀神不死”一段是今本《老子》所載，而書卻冠以“黃帝書”底名稱。同篇別段也有這名字。又《力命篇》及《莊子·知北遊》底黃帝之言亦見於《老子》。當時的道書多半是佚了，只剩下些被採入《老》、《莊》等書底引句。開啟《老子》底時候，讀者當注意到這一層。
<h3>丙 老子底思想</h3>
從現存《老子》看來，通篇首尾，除掉十篇左右以外，都是說明治天下與處世底法術。其中所謂“道”、“德”、“虛靜”、“得一”、“無為”、“無慾”、“不爭”、“自然”、“柔”、“損”等都不外是政治底方術，成功和保全身命底道理。它含有很濃厚的法家思想，恐怕是法家底學者將道家底《老子》原本改訂底。《莊子·天下篇》評論週末諸子之學：一論墨翟、禽滑釐，二論宋鈃、尹文，三論彭蒙、田駢、慎到，四論老聃、關尹，五論莊周。《天下篇》可以看為《莊子》底跋，作者把莊子放在五派底末了，可知為莊周底後學所作。作者評老、關底學說說：
以本為精，以物為粗，以有積為不足，淡然獨與神明居。古之道術有在於是者，關尹、老聃聞其風而說之。建之以常無有；主之以太一；以懦弱謙下為表；以空虛不毀萬物為實。
關尹曰：在已無居，形物自著。其動若水，其靜若鏡，其應若響。芴乎若亡，寂乎若清。同焉者和，得焉者失。未嘗先人，而嘗後人。
老聃曰：知其雄，守其雌，為天下谿。知其白，守其辱，為天下谷。人皆取先，已獨取後。曰：受天下之垢。人皆取實，已獨取虛。無藏也，故有餘，巋然而有餘。其行身也，徐而不費，無為也而巧笑。人皆求福，已獨曲全。曰：苟免於咎，以深為根，以約為紀。曰：堅則毀矣；銳則挫矣。常寬容於物，不削於人，可謂至極。
關尹、老聃乎，古之博大真人哉！
這裡所引老聃之言和現今的《老子》不甚一致，作者大概是師承莊周所傳底老聃底話；至於今本《老子》或者是師承法家學者所傳底老子底話。從這兩派底異傳，我們可以推測老子思想底原型。《天下篇》所傳可以說是正統道家底思想。正統道家思想底出發點在辨別存在現象底精粗。存在底本體是精的，現象是粗的。凡是體積底事物都不足以當道底本體，所以獨要淡然向著超體積底神明去求。這神明便是本。本即是常恆不易而超乎現象底無。從產生萬物底功能說，便名為有。有萬物底實體本是虛空無有，所以存於萬物中間而不毀萬物。因為萬物底本性不毀，人生不能有何等造就或改革、或毀壞。所以處世貴乎順從、無為、濡弱、謙下。這些話，歸納起來，不過兩端，一是玄學方面底太一論，一是實用方面底謙弱論。
老聃、關尹以現象底本體為太一，“常無有”來說明。“太一”不見於今本老子。在今本中只有“大”（第二十五章）與“一”（第十四、三十九、四十九章）。太一底最早的解釋，當以《呂氏春秋·大樂篇》“道也者，至精也，不可為形，不可為名，強為之，謂之太一”這一句為最近於老聃底意思。太一便是道底別名。今本《老子》第二十五章，俗名這先天地生底物曰道、曰大，和《大樂篇》強名之為太一底說法很相同。又，今本《老子》第三十九章所要得底“一”與第十章所要抱底“一”，都是指道而言。老聃、關尹舉出“常，無，有”三個字來說明太一，今本《老子》第一章解不可道之道為常，天地之始為無，萬物之母為有，可以參照。
老聃、關尹底謙弱論在《天下篇》所引比較地詳明。關尹說：“在己無居，形物自著。……得焉者失。未嘗先人，而嘗隨人。”老聃說要守雌、守辱、取後、取虛、無藏、無為等。這些是他底處世金針，和今本《莊子》底意思相同。謙弱論底大意是以為道底執行，在感覺中只見相對的現象，如今本《老子》第二十九章說，物是或行或隨，或歔或吹，或強或羸，或培或墮；又如第二章所說，有無相生，難易相成，長短相形，高下相傾，音聲相和，前後相隨；又如第五十八章所說底禍福相倚伏。大道在執行底歷程上必有這種相對的現象，世人若偏執一面，如執有舍無，就易避難，捨短取長，乃至惡卑好高，趨福避禍。都能使人生陷於不安，競爭從此而起，災難從此而生，直至把道失掉。謙弱論便是對這些有對的和積極的見解所下底方藥。
以上是對於老、關學說底本來面目底推測，若依今本《老子》，我們便能夠了解得詳細一點。但要注意它是法家的道學。今本《老子》也偏重處世一方面底方術，對於道底本質也談得不詳盡。現在將其中底道論與人生論分析在下面。
<h3>丁 道論</h3>
《老子》底道論是全部思想底根據。道可以從兩方面看，一是宇宙生成底解析，二是萬物本性底說明。第十四章說：“視之不見名曰夷，聽之不聞名曰希，搏之不得名曰微。此三者不可致詰，故混而為一。其上不皦，其下不昧，繩繩不可名，復歸於無物。是謂無狀之狀，無物之象。是謂恍惚。”第二十一章說：“道之為物，惟恍惟惚。惚兮恍兮，其中有象。恍兮惚兮，其中有物。窈兮冥兮，其中有精。”第二十五章說：“有物混成，先天地生。寂兮寥兮，獨立不改，周行而不殆，可以為天下母，吾不知其名，字之曰道。”道是感覺器官不能完全理解底實體，所以名之為恍惚。宇宙底生成是從道而來。第四十章說：“天下萬物生於有，有生於無。”無，依上頭底意思是道底別名，不過今本《老子》已將有、無、一、萬物，排成次序了。所以四十二章說：‘隨生一，一生二，二生三，三生萬物。”道是萬物底混沌或恍惚狀態。一是成了形質底最初元。二是陰陽。三是陰陽開展底最初狀態，從此以後，便成為繁複的物。書中所謂“無狀之狀，無物之象”（十四章），“有物”、“有象”（二十一章）都是說明從渾沌生出萬物以前所含底生成底能。《老子》只說明生底現象，卻沒說明怎樣生法。大概作者只認定有一個內在的道為宇宙本體，一切不能離開它，它是一切事物底理法和準則。所以說“以道蒞天下，其鬼不神”（六十章）。又說“上善若水。水善利萬物而不爭，處眾人之所惡，故幾於道”（八章）。人生當以這自然存在底道為準則，然後能得安寧。在這裡，不能不把道底本性指示出來。“道常無為，而無不為。”（三十七章）“生而不有，為而不恃，長而不宰，是謂玄德。”（十章）“致虛極，守靜篤，萬物並作，吾以觀復。夫物芸芸，各復歸其根。歸根曰靜，是謂覆命。”（十六章）看來，萬物底本性是不有、不恃、不宰、致虛、守靜。總而言之，它是有生底程序，卻沒有生底慾望；有養育底德，卻不居其功。第三十四章說：“大道汜兮，其可左右。萬物恃之而生而不辭，功成不名有，衣養萬物而不為主。常無慾，可名於小。萬物歸焉，而不為主，可名為大。以其終不自為大，故能成其大。”道底本性既然如此，從它產生底萬物也不能不同。因此人也當隨著這個準則去過日子。
宇宙生成底說明在先秦底文獻中沒有詳細的記載。儒家底典籍更不談這個。古代中國所注重底知識只在與人間有密切關係底道德、政治、處世、立身等等上頭，至於宇宙如何生成，卻沒人注意到。《淮南子·天文訓》載：“天墬未形，馮馮翼翼，洞洞 [該處需要造字。三點水，右邊為“屬”字。此處有兩個這個字。]，故曰大昭。道始於虛霩，霩生宇宙，宇宙生元氣，元氣有涯垠。清陽者薄靡而為天，重濁者凝滯而為地。清妙之合專易，重濁之凝竭難。故無先成而地後定。”這是後來的道家知識進步了，對於天地剖判底程式才有清陽為天，重濁為地底說明。“天地剖判”初見於《史記·孟子荀卿傳》引鄒衍底話，恐怕最初注視這個問題底是陰陽家。到吳時徐整底《三五歷記》便有“未有天地之時，混沌狀如雞子”和盤古開天闢地底神話，這也許是南方底傳說或印度金卵化生說底傳入。老子底宇宙生成底見解，是從陰陽家得來底。
其次，在《老子》裡也有幾處說到天道。天在中國是支配人生底尊體，是宗教崇拜上底最高物件。《尚書》屢言天命，《論語》也常見天。對於天底理解純是依於人間生活，擬之為人。故天有意志，有感情，能歆受人間底祭祀。天命是超乎人間能力所能左右底命運，宇宙間所以有秩序，便是因為有了它。但宇宙並非無所創造，乃是自然生成。這生成底力是天之德。天底思想到孟子時代已很發達，但儒家並不十分重看天命，只以它為宇宙一定的法理。《論語·公冶長》記夫子之言性與天道不可得而聞；孟子說誠是天道，思誠是人道，人所重在人道，因它含有倫理的意義。《老子》裡底天是自然、無為，所以說，“不出戶，知天下；不窺牖，見天道”（三十九章）。又說，“天道其猶張弓乎！高者抑之，下者舉之，有餘者抑之，不足者補之。天之道損有餘而補不足。人之道則不然，損不足以奉有餘”（六十四章）。又“天之道不爭而善勝，不言而善應，不召而自來，坦然而善謀”（六十一章）。這些都是以天道為至公無私，不求自在，不為自成底意思。故說，“治人事天莫如嗇”（五十章）。“人法地，地法天，天法道，道法自然”（二十一章）。也是指明一切都是取法自然底意思。
<h3>戊 人生論</h3>
《老子》底人生論是依據道底本性來說明底。這也可以從兩方面來說明：一是人生底歸宿，一是生活底方術。人生底歸宿屬於歷史哲學底範圍。《老子》所主張底是一種尚古主義，要從紛亂不安的生活跑向虛靜的道。人間的文明從道底觀點說來，是越進展越離開道底本性。第十八章說：“大道廢，有仁義；智慧出，有大偽；六親不和，有孝慈；國家昏亂，有忠臣。”十四章說；“執古之道，以御今之有，能知古始，是謂道紀。”又，第三十九章說：“昔之得一者，天得一以清；地得一以寧；神得一以靈；谷得一以盈，萬物得一以生”，乃至“侯王得一以為天下貞”。這樣崇尚古昔，所謂仁義、智慧、忠孝等，都是大道廢后的發展。古昔大道流行，人生沒有大過大善、大智大愚、大孝大慈等等分別。所以要“絕聖棄智”，使“民利百倍”。“絕仁棄義，使民復孝慈”（十九章）。古時沒有仁義、忠孝、智慧等名目，卻有其實；現在空有其名，卻是離實很遠。
《老子》底歷史哲學既然是一種尚古主義，它底生活方術便立在這基礎上頭。生活方術可以分為修己治人兩方面。修己方面，《老子》所主張底，如第十章所舉底“玄德”，乃至不爭、無尤（八章），任自然（十七章），尚柔弱（三十六、七十八章），不以身先天下（七章），知足、知止（四十四章）等都是。崇尚謙弱，在修己方面固然很容易瞭解，但在治人方面，有時免不了要發生矛盾。《老子》底歷史觀並不澈底，所以在治人底理論上也欠沈重。因為道是無為，故說“我無為而民自化”（五十七章），“聖人無為，故無敗”（六十四章）。一個統治天下底聖人須要無慾、得一（三十九章），“常使民無知”（三章）。此外還要排除名言，棄絕智慧。三十二章說：“道常無名，樸雖小，天下莫能臣也，侯王若能守之，萬物將自賓。”又二章說：“聖人處無為之事，行不言之教。”六十五章說：“民之難治以其智多。故以智治國，國之賊。不以智治國，國之福。”這些話說得容易，要做得成，卻是很難。我們說它底不沈重便在這裡。取天下與治天下便是慾望所在，也必得有所作為，這樣，道底本性所謂無慾無為從那裡實現出來呢？若說，“無為而無不為”，無不為說得通，無為便說不通了。治天下既不以仁義禮信，一切都在靜默中過活，如果這個便是無為，那麼守靜底守，致虛底致，抱一底抱，得一底得，乃絕仁棄義底絕底棄，算為不算呢？又，治天下即不能無所作為，儲存生命即不能無慾。總而言之，《老子》底人生論在根本上不免與道相矛盾。這個明是講治術底法家硬把與他不相干底道家所主張底道論放在政治術裡所露出來底破綻。假如說《老子》裡所指底道應作兩面觀，一是超乎現象，混混飩沌沌底道，或根本道；一是從根本道所生，而存於萬物當中底道，或變易道，那麼這道底兩方面底關係如何，也不能找出。
人生底根本慾望是生底意志，如果修己治人要無慾無為，就不能不否定人間，像佛教一樣，主張除滅意志和無生。現在書中找不出一句含有這種意義底句子。《老子》也含有中國思想底特性，每一說理便是解釋現實、生活底直接問題，不但肯定人生，並且指示怎樣保持底方術。人底本性與道底本質底關係如何，《老子》一樣地沒有說明，甚至現出矛盾。如五十六章“知者不言，言者不知”是書中最矛盾的一句話。知者和言者都是有為，不言可以說是無作為，不知卻不能說是無為。既然主張無為，行不言之教，為什麼還立個知者？既然棄知，瞎說一氣，豈不更妙！大概這兩句是當時流俗的謠諺，編《老子》底引來諷世底。《老子》中這類矛盾思想大抵都含著時代的背景。編者或撰者抱著反抗當時的文化、道德和政治。在那時候，人君以術臨民，人民以智巧相欺，越講道德仁義，人生越亂，於是感到教育無功，政治無效，智慧無利，言說無補。在文化史上，這種主張每出現於社會極亂底時代，是頹廢的、消極的。這種思想家，對於人生只理會它底腐敗的、惡的、破壞的和失敗的方面，甚至執持詭辯家或爆笑怒罵底態度。他對於現實底不滿常缺乏革新底理想，常主張復古。這可以叫做黑暗時代哲學，或亂世哲學。
亂世哲學底中心思潮只能溢位兩條路，一是反抗既成的組織與已立的學說，二是信仰機械的或定命的生活。走這兩條路底結果，是返古主義與柔順主義。因為目前的制度、思想等都被看為致亂底根由，任你怎樣創立新法，只會越弄越壞，倒不如回到太古的樸素生活好。又，無論你怎樣創制，也逃不了已定的命運，逃不了那最根本的法理或道。這思想底歸宿，對於前途定抱悲觀，對於自我定成為獨善主義甚至利己主義。在《老子》裡盡力地反對仁義孝慈，鼓吹反到古初的大道。倫常的觀念一點也沒有，所以善惡底界限也不必分明。第二十章“善之與惡，相去若何？”便是善惡為無分別底口氣。在實際生活上，這是不成的，《老子》裡所說底道盡管玄妙，在實踐上免不了顯出底疏忽和矛盾底原故即在這上頭。不講道德，不談制度，便來說取天下，結果非到說出自欺欺人底話不可。
《老子》底玄學也很支離，並不深妙。所說一生二，乃至生萬物，並未說明為什麼這樣生法。道因何而有？欲因何而生？“玄之又玄’是什麼意思？編纂者或作者都沒說明。我們到處可以看出書中迴避深沈的思索和表示冥想及神秘的心態。佛家否定理智，卻常行超越理智底靜慮，把達到無念無想底境地來做思維底目的。道家不但沒有這個，反要依賴理智去過生活。這樣，無論如何，談不到玄理，只能在常識底範圍裡說一兩句聰明活，什麼“嬰兒”、“赤子”、“侯王”、“芻狗”、“雄雌”。“玄牝之門”等等，都搬出來了。這樣的思想只能算是常識的思考，在思想程度上算不了什麼，因為它底根本精神只在說明怎樣過日子。如果硬要加個哲學底徽號，至多隻能說是處世哲學罷了。
<h3>已 老子底論敵</h3>
在《老子》裡雖然沒有引出任何學派底書來加反駁，但從論調推測起來，可以知道它底論敵是儒家。反對儒家，在《老子》以前有楊墨之說，在《老子》裡還可以看出作者也和楊墨同在一條陣線上頭。最顯著的如主張不爭，是墨子底說法；使民至老死不相往來，是楊子為我底又一方面。
《老子》立“無言之教”，明是反抗《論語》、《孟子》底重教思想。《子路》：“既富矣，又何加焉？曰：教之。”“善人教民七年，亦可以即戎矣。”《滕文公上》：“人之有道也，飽食暖衣、逸居而無教，則近於禽獸。聖人有憂之，使契為司徒，教以人倫。”《論語》、《孟子》所說底道，如“吾道”（《里仁》），“堯舜之道”（《公孫丑下》、《離婁上》、《告子下》、《萬章上》），“先王之道”（《滕文公上》、《離婁上》），“聖人之道”（《滕文公上》），“周公仲尼之道”（《滕文公上》），“古之道”（《離婁上》）等，都是指示人所立底道，人所建立便是教育。教育底目的在使人成為聖賢，最低也不會去做小人。所以成為賢人君子底條件便是仁、義、禮、智等等美德。《孟子》說：“仁之實，事親是也。義之實，從兄是也。”《老子》對於孝悌，反說“絕仁棄義，民復孝慈”。《孟子》以人有仁、義、禮、智底本性，這便是道。《老子》反對這說法，以為道失而後有仁、義、禮等等違道底教訓。《孟子》裡沒把禮樂連起來，在《老子》裡也沒有提出，它只反對仁義，因為禮樂底主張還是後起，到莊子便加以排斥了。儒家之所謂道就是《老子》底常道。《老子》所立底是超乎常道底道。儒家理想的完人是聖人。能夠設教安民，如堯舜禹湯文武周公孔子，都是聖人，《老子》在這一點上並沒十分反對，只注重在無為而治上頭而已。孟子底王道論也與《老子》底“取天下”底理想很相近，所差底只在不用仁義去取。
重教主義本與性善論自相矛盾。因為人性如果是善，就無須教，任它自然發展就夠了。孟子既然主張性善論，同時又要用仁義來教人，在《老子》底作者看來，實在是不澈底。尤其是像無仁義則與犬牛無別，或逸居而無教則近於禽獸一類底見解，老子以為不必有。善既是自然本性，就無所謂仁義善惡，無須再教。太古時代，沒有善惡之分，仁義之教，人人都像嬰兒，卻不像禽獸。如果孟子只主張保持赤子之心，那便和《老子》反於嬰兒底見解相同。這便是不言之教，無為而民自化底理想。《老子》裡底聖人是不教，教只有越教越壞。有仁義便有詐偽，因為同是屬於人為，並不是本性。這樣講到極點，勢不能不主張絕聖棄智底嬰兒論。儒道底不同在前者以教化為聖人底作為，後者卻以一切人為的道德標準都足以找賊善性。所以道家底性善論比孟子底更站得住。如果把儒道兩家底性善論分別說出來，或者可以名道家底為性本善論，儒家底是性稟善論。王充說：“孟子作《性善》之篇，以為人性皆善。及其不善，物亂之也。謂人生於天地，皆稟善性。長大與物交接著，放縱悖亂，不善日以生矣。若孟子之言，人幼小之時，無有不善也。” [註釋：《論衡·本性論》]稟善論者以為人稟善性，但有染汙底可能，一與物接，必當悖亂，故須以教化糾正它。這實與性惡論沒有什麼不同。本善論者以為善是本然，不須教化，自然而然地會好起來。鵠本來白，怎樣把它染黑了，至終還會返回原來的白；鴉本來黑，怎樣把它染白了，至終還是恢復原來的黑。人性善便是善，教化不能改移它，若把教化去掉就成功了。在《老子》以前，楊墨也排斥儒家，所以孟子也斥楊墨。道家排斥智慧，也是與法家同一陣線。戰國時諸家多以智為違背自然，“絕聖棄智”底理想因此瀰漫，故孟子排解智底原故說：“所惡於智者，為其鑿也。”（《離婁下》）這正是指出道家底見解。